Формирование средневековой философии. Латинская патристика - Г. Г. Майоров

Глава третья. НАЧАЛО ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ СПЕКУЛЯЦИИ: КЛИМЕНТ И ОРИГЕН

В сравнении с раннегреческими апологетами Климент и Ориген кажутся одновременно и более просвещенными, и менее враждебными языческой культуре. Этим они обязаны Александрийской школе, из которой оба вышли.

Катехитическая христианская школа была основана в Александрии, по–видимому, в середине II в. и имела целью ввести в курс христианского учения желающих принять христианство. Она была рассчитана на публику, уже достаточно образованную и, следовательно, зажиточную. Когда Климент после долгих философско–религиозных исканий пришел в эту школу, ее главой был Пантен, в прошлом стоик, а в то время, по свидетельству Евсевия, один из «наиболее просвещенных христиан» [58]. Возможно, от него Климент воспринял некоторые свои стоические представления и свой «педагогический» метод. Во всяком случае круг известных нам сочинений Климента[59] в своем содержании отражает круг тех задач, которые могли решаться в катехитической школе. Таков литературный триптих Климента: его первое сочинение — «РгоігерШшз» («Увещевание» или «Ободрение») — имеет своей целью побудить колеблющегося язычника принять христианскую веру; второе — «Раейа^о^из» («Наставник», «Воспитатель») — учит катехумена христианской морали, которая призваца очистить его душу от плотских привязанностей и переориентировать ее с земного на небесное; третье сочинение — «Зігошаіа» («Смесь», «Разное») — должно было открыть тем, кто уже достаточно наставлен в вере и прошел через нравственный катарсис, некоторые тайны высшего христианского знания — гносиса. Отсюда видно, что задача, которую ставил перед собой Климент, уже не только и не столько апологетическая (хотя и она остается для него актуальной), сколько миссионерская, —задача обращения в христианство образованного язычника. Решая ее, Климент должен был, конечно, считаться со вкусами своей аудитории, а поэтому должен был идти на компромиссы, должен был «христианизировать» философию и «философизировать» христианство[60]. Результатом такого конформизма было то, что, с одной стороны, Климент оставил нам множество прекрасных рассуждений о высоком достоинстве философии и даже вслед за гностиками объявил о превосходстве знания (гносиса) над слепой, непросвещенной верой; с другой стороны, он вслед за Филоном подчинил философию теологии, выдвинув знаменитый тезис «философия — служанка теологии» (8іг. I 5), и ограничил область гносиса сферой рациональной интерпретации положений веры, т. е. сферой будущей «рациональной теологии».

Проблема соотношения веры и знания, теологии и философии, которая будет одной из ключевых проблем средневековой мысли, впервые обстоятельно рассматривается именно у Климента. Позиция Климента в этой проблеме представляет середину между двумя крайностями: позицией большинства христиан, полагавших, что вера и откровение делают излишними или даже вредными познавательный поиск и философию, и позицией меньшинства (гностиков), считавших, что существуют некое особое знание (гносис) и особая философия, обладание которыми делает излишней саму веру. Возражая первым, Климент говорит, что философия есть «бесценное сокровище, обретению которого мы должны посвящать все свои силы» (8іг. II 11) и что способность к философии, как и художественные или ораторские способности, есть особый дар провидения (8іг. I 4). Нѳ всем дано быть философами, но, кто имеет этот дар, Тот не должен пренебрегать им. Призыв философствовать содержится, согласно Клименту, и в Писании (Матф. 7, 7. Лук. 11, 9 —8іг. VIII 1); этот призыв исходит и из самой природы нашего разума, который предназначен для познавательной деятельности. Однако следует отличать истинную философию от ложной, т. е. от софистики (8іг. 13). «Истинная философия, — пишет Климент, — есть знание предметов божественных и человеческих, есть наука, доставляющая нам понятие о наших, отношениях к богу и миру, указывающая нам средства к достижению мудрости и добродетели» (8іг. II 11).

Истинная философия (как и сама истина), по Клименту, может быть только одна, но пути, ведущие к ней, многообразны; два среди них отмечены особой заботой провидения: путь «варварской философии» и путь «эллинской философии», которые каждый посвоему вели человечество к принятию «философии христианской» (8іг. I 5). Различие этих двух путей состоит в том, что «варварская философия» (Климент называет так учение Ветхого завета) была сообщена еврейскому народу самим богом через его пророков, а греческая философия была результатом самообнаружения естественного света разума, свойственного всем народам, но дарованного грекам по преимуществу. Языческая философия была для греков тем же, чем был закон Моисея для евреев; языческие философы были пророками греков. И евреи и грѳни черпали свою мудрость из одного и того же источника — Логоса, хотя в одном случае (евреям) Логос–Слово яТвился в непосредственно словесной форме Священного писания, в другом (грекам) — в опосредствованно природной форме естественных законов мышления и нравственности (8іг. VI 5; 8). Но помимо этой естественной основы греческая мудрость имеет еще и другую, обеспечивающую ее прямую связь с мудростью еврейской: по воле провидения греки заимствовали лучшую часть своих учений из Ветхого завета. Все эти рассуждения Климента уже энакомы нам по анализу воззрений Юстина и других апологетов. Даже аргументация в пользу плагиата та же, что и у них: знание приобретается через учителя следовательно, греки должны были у кого‑то научиться своей мудрости. Однако здесь есть и глубокое отличие, которое состоит в изменении общей установки. Задача Юстина — показать убежденным язычникам, что христианское учение не является абсурдным с точки зрения наиболее «духовных» образцов языческой философии и поэтому заслуживает терпимого к себе отношения. Задача Климента — убедить христиан или желающих стать таковыми, что языческая философия в большинстве случаев не является абсурдной с точки зрения христианского вероучения, что она, более того, служила «приуготовлением» к христианству и поэтому заслуживает всяческого уважения и изучения. В первом случае — апология христианства перед судом античной культуры, во втором — скорее апология античной культуры перед судом христианства. Это исторически обусловленное изменение установки выразилось у Климента, например, в том, что он включает в длинный ряд идейных предшественников христианства почти всех известных ему античных философов, исключая полностью, пожалуй, только Эпикура, хотя и у него Климент допускает существование элементов истины (Зіг. I 7). В любой греческой философской школе и даже в любой секте (исключая самые аморальные) можно найти крупицы истины, которые, однако, всегда оставались разрозненными, как куски тела Пенфея, растерзанного вакханками. Единство истины было восстановлено, по Клименту, только христианством (8іг. I 7; 13).

Вопрос о единстве истины Климент рассматривает и в другом ракурсе, а именно под углом зрения единства философии и конкретных наук, а также философии и теологии. «Науки, — пишет Климент, —не только должны стремиться к одной цели, но и должны идти к ней одним путем, с той лишь разницей, что низшие науки проходят только первую часть этого пути, приводя к философии, а философия ведет дальше, приводя к теологии, которая, наконец, венчает труды» (8іг. VI 11). Согласно этому заимствованному у Филона[61] рассуждению, единственная дисциплина, имеющая абсолютную ценность, — это теология. Все остальные служат подготовкой к ней и имеют характер средства, ведущего к ней как к цели. Относительная ценность других наук зависит от их отношения к теологии: философия непосредственно подготавливает к теологии и служит для доказательства ее утверждений, поэтому она «служанка теологии», но она же есть госпожа других, низших, наук, таких, как геометрия, астрономия, музыка, которые выступают как средства восхождения к философии и являются ее «служанками». Эта, образно говоря, сословно–феодальная субординация наук по принципу: сеньор — вассал — вассал вассала, служившая в средние века моделью для системы схоластического образования, самому Клименту представлялась гарантией сохранения органического единства истины. По его убеждению, в религии не меньше, чем в земледелии или врачебном деле, нельзя считать себя сведущим, не изучив предварительно наук и философии (8іг. I 9). Философия не обязательна для всех христиан[62], ибо не все способны ее воспринять, но она совершенно обязательна для богослова, ибо она дает ему средство защищать веру с помощью рациональных доказательств. Климент не сомневался, что положения христианской религии не страдают от философской рефлексии, и считал маловерами тех теологов, которые боялись логической дискуссии. Впрочем, по его мнению, и они тайком пользовались философией, не признаваясь в этом (ЗЬг. I 35).